《性善恶论》为明代天台宗高僧传灯所著，属于中国撰述诸宗著述部天台宗的经典文献。该书围绕性善恶这一哲学命题展开深入探讨，体现了天台宗独特的思想体系和理论特色，对后世佛教哲学的发展产生了重要影响。
續藏經 性善惡論
明 傳燈註
性善惡論序
性惡。外典所諱也。而台宗。揭真性之所具。而神用之專用。是為家珍。苟非習於其教者。雖老宿沙門。聞而掩耳走矣。余讀有門大師性善惡論。而歎四依菩薩。慈悲良深重焉。何則。我輩眾生與三毒如惡叉聚。歷生浩劫住修惡中。反而之善艱謬良多。制伏強。則醉靜慮之酒。厭離極。則墮無為之穽。所謂謬也。懸觀清淨。初心絕分。歷別修證。積劫難成。所謂艱也。揆厥所由。良以惡異善故。不有性具法門。雙融善惡。何由知十界之同如。悟眾生之即佛。一切現成。至圓至頓豈有過此者乎。故談佛性者。不難言善而難言具也。故曰台衡二師慈悲深重也。武津性染。翻起信惟淨之旨。智者理毒。闡維摩二即之談。雖復以具立宗。而意主於觀惡融通。任運攝善。妙宗建立。揭惡緣了。謂勝他宗。此秘始顯。海寶之如意。眾願之德瓶。山外諸師不得與焉。故談台宗者。不難言具而難言惡也。故曰四明以來諸師慈悲深重也。西來一宗。指屎尿為法身。示薦取於聲色。印合山家。寧盡鳥唧。然言前句外專待上根。至如天臺一家文字總持。如雨普潤。婆心婆舌。若惟恐其說之不詳。與其解之不晰。大師此論更旁引曲證。原始要終。設之以辨。贅之以說。示之以事。繫之以圖。雖以余轂之不敏向於君子。皆能蛣蜣究竟之旨。茫若望洋。卒業此憬然有入焉。故談性惡者。不難於言惡。而難於言之。言之必使人洞胸澈髓。如開戶見其家藏而後已也。故曰師之慈悲深重也。論成。而冠儒者。頗用非孟以相徵詰。余曰。唯唯否否。三教聖賢。言性皆同。而異孟甞言備物矣。備善而遺惡。詎可言皆。修多羅處處。稱本來成佛。佛弟子何必不言性善。顧世教嚴於防惡。出世間教妙於融善。適時逗機。各有攸當也。即儒者言性。寧渠皆善相近。不移不隱。然一性具耶。宣尼言具。騶孟言善。然騶孟言善。姚江又言無善無惡。而聖學愈明。如來言善。台衡言具。然台衡言具。四明諸祖以及大師。又具言善惡而佛心彌暢。姚江一派。儒宗至今研味不休。師論既出。後五百歲中。稱見性津梁者。非此其誰也。三教聖賢。皆貴有賢子孫哉。貴有賢子孫哉。
天台門弟子香光居士王立轂合十書於圓伊室
性善惡論序
談偏空者。治世之道乖。宗緣起者。涅槃之路隔。由是所知沙聚。見愛河深。落見愛則洄澓生死之波。障所知則汩沒無為之穽。庸詎知淤泥卑濕。常生瑞世之分陀。終嘅夫陸地高原。未產應時之優鉢。此妙有法門釋迦如來所以捉塵三復而談。諸大菩薩。所以擊節再賡而和也。何則。蓋一言其有。則萬行因得以芬披。而至人之化導行。一言其妙。則真如以之而廖廓。而凡夫之生死絕。方有而妙。則妙不自妙。方妙而有。則有不自有。有不自有。則窮年行度。一道清淨以忘緣。妙不自妙。則終日袪情。萬法森羅而建立。夫如是則妙有。恒即而不即。恒離而不離。吾何獨妙其妙。而獨有其有哉。此諸佛菩薩大人作略。固不可得而思議也。第有非緣有。微性具。無以建其宗。具非偏具。微十界。無以盡其旨。修性繇是以分。善惡因之以辨。是故假託賓主。以性善惡而立論焉。然以道該儒釋。理別偏圓。各有攸歸。曷容槩與。世出世間之旨。不得不霄壤以分庭。大小頓漸之宗。不得不雲泥而立壺。兼之脩性駢舉。法喻重伸。援事援人。證經證論。言將六萬。矢筆以記。而安得乎絕妙好辭。門列八科。率意而宣。聊契乎妙覺明性。下筆於皇明天啟建元之初年季夏中澣。書成于仲秋之哉 生明。閣筆故序。
天台山幽溪沙門無盡傳燈和南撰于楞嚴壇東方之不瞬堂往生居士弟子聞龍正願蘭陵夢澤居士張 師繹楚蘄滄孺居士弟子袁世振香光居士弟子王 立轂心城居士弟子劉 錫玄同校正達月居士弟子管瓏正見僧摩居士弟子馬騰正眼圓觀居士弟子余曰新正脩元歎居士弟子徐波受權
性善惡論卷第一
天台山幽谿沙門傳燈著
夫性者理也。性之為理。本非善惡。古今之立論。以善惡言者。無乃寄修以談性。借事以名理。猶緣響以求聲。緣影以求形。性之為理。豈善惡之足言哉。客有冠儒冠以心佛心者。過余幽谿。以問之曰。聞師台教。每以性惡法門。為一大旨歸。有之乎。余對曰。有之。客曰。夫善善惡惡。人之常情。三教聖人建言立論。尊賢疾不肖。不啻如好好色。常恐其不及。如惡惡臭。常恐其有餘。今台宗學者。故以是而立論。囿物為善。訓人之道安在哉。余對曰。至理驚人。至言恐聽。苟以人間區區之訓。以疑出世間深玄之理。惑耳驚心。又何足恠。矧此宗立論。但云只一具字彌顯今宗。以性具善他師亦知。具惡緣了他皆莫測。何甞定言惡而不言善。蓋台宗之言性也。則善惡具。言修也。而後善惡分。乃以本具佛界為性善。本具九界為性惡。修成佛界為修善。修成九界為修惡。他宗既但知性具善。而不知性具惡。則佛界有所取。九界有所舍。不得契合淨名經。生死即涅槃。煩惱即菩提。平等不二之旨。故立圓理以破偏宗。且欲援九界修惡之人。不須轉側。以達性惡。性惡融通。無法不趣。任運攝得佛界性善。以為直指人心見性成佛妙門。正囿物為善。訓人之大道。從事斯教者。所以立言而無畏也。客又問曰。夫性善之言。本出於孟子。性惡之言。本出於荀子。善惡混之言。本出於楊子。今台宗之言性具。而曰其於性也則善惡具。其言修也則善惡分。豈非兼三家而有之。以為超勝之說乎。余對曰。三子之說。各言性之一偏。固為聖門之不取。然皆即才情以言。性非即性以言性也。況是即人道才情之間以言之。非吾教本具十法界之為性善性惡也。恐君於吾道。猶有所未深。試為約世教而略言之。然後約本教詳言之。委曲言之。廣引證以發明之。庶幾知性具法門。深有功於圓教。大有益於圓修。如食乳糜。餘無所須。如得摩尼。不事他求也。
客曰。世教何如。余曰。觀夫孔聖之著書。而罕言性。故門人之稱其師曰。夫子之文章可得而聞也。性與天道。不可得而聞也。然亦少甞言之曰。性相近也。習相遠也。而未甞以善惡斷。至於其孫子思之立論。然後而微言之曰。天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。又曰。喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。夫子思之謂中。非天命之謂性乎。和非率性之謂道乎。至於論率性之道。但曰。夫婦之愚。可以與知焉。及其至也。雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖。可以能行焉。及其至也。雖聖人亦有所不能焉。故夫聖人之道。造端乎夫婦之所能知。而極乎聖人之所不能知。造端乎夫婦之所能行。而極乎聖人之所不能。是以天下無不可學。而極乎聖人之所不能知。是以學者不知其所窮。夫如是。則惻隱足以為仁。而仁不止於惻隱。羞惡足以為義。而義不止於羞惡。性善之義。隱而發之者如此。亦未甞以善惡斷也。後世之為善惡紛紛之論者。實始於孟子。而孟子之言人之性善。皆出於其師子思之書。子思之書皆孔聖微言。篤論。孟子得之而不善用。能言其道。而不知其所以為言之名。舉天下之大。而必之以性善之論。昭昭乎自以為的於天下。使天下之過者。莫不欲援弓而射之。故孟子之既言性善也。而荀子好為異論。不得不言人性惡。謂桀紂性也。堯舜偽也。又曰。乱天下者。子思孟軻也。意其為人必剛愎不遜。自許太過。故喜為異說而不讓。敢為高論而不顧。荀卿既言性惡矣。而楊雄又兼二者而有之。曰。人之性善惡混。修其善則為善人。修其惡則為惡人。夫論性至於善惡混。固已近之矣。若曰人皆可以為堯舜。非修其善而為善人乎。獨不可曰人皆可以為桀紂。非修其惡而為惡人乎。論者謂。楊子不知。夫善惡者性之所能之。而非性之所能有也。且夫言性者。安以其為善惡哉。夫楊子既以為善惡混矣。而韓愈者。又取夫三子之說。而折之於孔子之論。離性以為三。曰。中人可以上下。而上智與下愚不移。以為三子者皆出乎其中而遺其上下。則中人可以上。非孟子之性善耶。可以下。非荀子之性惡耶。可以上下。非楊子之性善惡混耶。而遺其上智為善之不移。下愚為惡之不遷。離性為三。以為超勝之說。不知夫子之言。中人可以上下。而上智與下愚不移者。論才也。非論性也。然亦不獨愈之言也。即天下舉古今之人。而言性皆雜乎方以言之。是以紛紛而不能一也。韓愈之說又不獨此也。甚至於離性以為情。而合才以為性。離性以為情。則饑寒之患。牝牡之欲皆情也。非性也。情而非性。則必以泊然而無為者為性矣。而韓愈每以闢佛老為己任。至於言性又不覺不知。流入於吾教小乘說中。是故其論終莫能通。蓋儒之言性。與吾佛教異。既言善惡矣。則所謂情者。乃儒所謂性也。惟聖人無是無由以為聖。而小人無是無由以為惡。聖人以其喜怒哀[怡-台+(目/大)]愛惡欲七者。御之而之乎善。小人以是七者。御之而之乎惡。豈非善惡者性之所能之。而非性之所能有之乎。蓋甞原之世之立言。有好為私說者。則造為異論。惟務勝人。而全不顧其負處。則荀子創為性惡是也。有喜為公論者。則後之說者。理必勝前。如孟子既言性善。而荀子又言性惡矣。則楊子不得不兼二子而有之。曰人性善惡混。若夫韓子者。不過捨楊子之遺餘。而折衷乎聖人之成言。離性以為三品。雖欲勝之。不知有離性為情。合才為性之失。要知四子之說。惟楊子人性善惡混為近理。蓋善惡之論。有性也修也。於性之未形。固不當以善惡論。若以修而觀乎性。孰有無體之用異性之修乎。是故約修以論性。修既有善惡矣。而性豈得無之。但於修須論乎三義。曰才也智也情也。若夫子之言中人可以上下者。此論人之才能。可以為堯舜。可以為桀紂爾。若曰人皆可以為堯舜。而竟為之則賢智也。即修善也。性苟不具乎善。則何以能而何以為。則性之具善明矣。若曰人皆可以為桀紂。而亦竟為之。此愚情也。即修惡也。性苟不具乎惡。則何以能而何以為。則性之具惡又明矣。雖聖人未甞以善惡而明言之。若子思者。固甞發其義端於中庸矣。其曰。喜怒哀樂之未發謂之中。非以言其性乎。發而皆中節謂之和。非以言其善乎。雖不言惡。獨不可曰發而不中節謂之不和。非以言其惡乎。又曰。君子之中庸也。君子而時中。小人之中庸也。小人而無忌憚也。時中則善也。無忌憚則惡也。夫喜怒之和不和。莫不自性之所發。豈非性之本具善惡乎。惟聖人惜未人性之具乎善。可以為堯舜。為聖人。為賢人。為君子。是以諄諄設教。以勸之勉之。聖人[怡-台+(目/大)]夫人性之具乎惡。可以為桀紂。為凡夫。為下愚。為小人。是以諄諄設教。以懲之誡之。故夫子之於詩與春秋也。其始終本末。各有條貫。正以王化之本。始於天下之易行何也。蓋天下固知有父子也。父子不相賊。而足以為孝。天下固知有兄弟也。兄弟不相奪。而足以為悌。孝悌足而王道備。此固非有深遠而難見。勤苦而難行。故詩之為教也。使人歌舞佚樂。無所不至。要在不失正焉而已。雖然夫子。固有所甚畏也。一失容者。禮之所由(廢。一失言者。義之所由亡。君臣之相攘。上下之相殘。天下大亂。未甞不始於此道。是故春秋力爭於毫釐之間。而深明乎疑似之際。截然其有所必不可為也。此夫子勸善懲惡之教大略也。然則孟子。深於詩與春秋者也。第發明乎祖父道統之傳。而力教人以為善可也。至於論性。則舉天下之人如此之多。而必之以性善之說。則不可也。宋儒張橫渠又謂。有天地之性。氣質之性。天地之性。則性善而無惡。氣質之性。則有善而亦有惡。意言孟子言性善者。獨指天地之性也。諸子言善惡混者。雜指氣質之性也。余謂。性以不變為義。豈有天地之性。與氣質之性異哉。且人稟天地五行以成形。而天地之性亦以賦焉。是則天地者體也。氣質者用也。有體而後有用。豈有體獨而用兼乎。以此而言。則橫渠之言亦非是也)客曰。世教論性之略。已聞命矣。出世之教。論性差別之義如何。余曰。吾教差別論者。釋迦如來。說法四十九年。而有五時八教。一華嚴時。二阿含時。三方等時。四般若時。五法華涅槃時。八教者。一頓教。二漸教。三秘密教。四不定教。此之四教。名為化儀。如世藥方。一藏教。二通教。三別教。四圓教。此之四教。名為化法。如辨藥味。但化像四教。無別體相。乃以化法四教而為其相。今於化像四教。未暇辨之。惟約五時所說化法四教。以明性之善惡具與不具。第一華嚴時者。此時兼別教以明圓教。其所兼別。雖具明十界。若言性具。但言具佛界之善。不具九界之惡。以彼所明真如佛性。如雲外月。逈出二邊。必須斷除九界之惡。方顯佛界之善。若彼正說圓滿修多羅教。則備明十界皆是性具。本具九界名為性惡。本具佛界名為性善。修成九界名為修惡。修成佛界名為修善。故晉譯華嚴云。能隨染淨緣。遂分十法界。又云。心如工畵師。造種種五陰。一切世間中。無不從心造。如心佛亦爾。如佛眾生然。心佛及眾生。是三無差別。又云。若人欲了知三世一切佛。應觀法界性。一切惟心造。第二阿含時。即三七日。如來於華嚴頓後。脫舍那珍御之服。着丈六獘垢之衣。於十二年中。說四阿含經。名為漸初。惟說小乘三藏之教。此教雖有佛與菩薩。觀其所證。惟破見思。證偏空理。與二乘同。是則破去三界六凡法界。出三界外。入無餘涅槃寂滅而已。界惟有八。但云搆造。豈論性具十界。第三方等時。於十二年後。八年之中。說維摩楞伽楞嚴圓覺等諸大乘經。此時彈偏斥小。歟大褒圓。三根普潤。四教並談。佛於此時。說性具與夫性惡法門處。至為周足。如淨名經云。生死即涅槃。煩惱即菩提。又云。眼耳鼻舌入諸根皆是淨土。又云。有增上慢者。說離婬怒癡名為解脫。無增上慢者。婬怒癡即是解脫。又云。六十二見為如來種。無行經云。貪欲即是道。恚癡亦復然。如是三法中。具一切佛法。楞伽經云。如來藏為善不善因。如是之義。散在方等。不一而足。至於圓覺楞嚴。其於性具善惡之旨。又極所發明。凡此諸經。專談性具者。皆屬圓頓之教。若不及此者。乃方等圓教中所對藏通。及所對別教而已。第四般若時。說般若經。共二十二年。論此時以空慧之水。淘汰三乘執情。似不談乎性具。若曰般若談空。八十法門具顯。是則正以真空破情。而不破法。則彼時帶通別二。正說圓教。一以性具而為之主。第五法華涅槃時。此時說法華凡經八年。說涅槃纔一日半夜。合此二經為第五時法。而法華者。乃如來談性具。終圓究竟畢萃之時也。蓋如來於前四時為實施權者。為此性具一實之道。以施不具之三權也。至法華開權顯實者。開前四時三教不具之權。以顯法華圓具之實也。廢權立實者。廢前四時三教不具之權。以立法華圓具之實也。至於本門三法莫不皆然。是故方便品初。如來出定。歎權實二智曰。諸佛智慧甚深無量。其智慧門難解難入。及其下文乃曰。惟佛與佛。乃能究盡諸法實相。所謂諸法。有如是相。如是性。如是體。如是力。如是作。如是因。如是緣。如是果。如是報。如是本末究竟等。正以十法界十如是諸法。皆是實相。惟佛與佛。具足究竟權實二智。方能究盡實相之實。諸法之權。所以經中開人天之權云。一低頭。一合掌。一彈指。一散華等。皆成佛道。開聲聞之權云。聲聞聞此法。疑網皆已除。千二百羅漢。悉亦當作佛。聲聞領解云。我等今者真是聲聞。以佛道聲。令一切聞。我等今者真阿羅漢。普於其中。應受供養。至於調達受記龍女作佛。莫非開九界之權。顯佛界之實。或開修善。而究竟乎性善。或開修惡。而究竟乎性惡。惟佛與佛乃能究盡。不在茲乎。至於涅槃。則專談性惡。故曰。闡提善人二人。皆有佛性。名為善惡緣因。具在彼部。不能具引。是則欲明如來出世一大事因緣者。苟不知性具。善惡之旨。如無目夜遊。何以為直指人心。何以為見性成佛。苟非天台一宗教觀發明此旨。則圓頓教理。幾乎絕滅矣。虎谿懷則師云。只一具字彌顯今宗。以性具善他師亦知。具惡緣了他皆莫測。正此謂也。是故欲從事於如來圓頓法門者。則性具之道。是不可不知。而不可不學。即弘是道者。亦不可不講。而不可不廣也。故今對君。凡立八大科。以發明之。一真如不變十界冥伏門。二真如隨緣十界差別門。三不變隨緣無差而差門。四隨緣不變差而無差門。五因心本具毫無虧欠門。六果地融通一無所改門。七隨淨圓修全修在性門。八隨淨圓證舉一全收門。
客曰。云何名為真如不變十界冥伏門。余曰。此論諸佛眾生。自無始劫前。未有識心時。而真如妙心不遷不變。清淨廣大。常住堅凝。華嚴稱為一真法界清淨法身。法華稱為諸法實相。圓覺稱為有大陀羅尼門。楞嚴稱為菩提涅槃元清淨體。又稱為空如來藏。菴摩羅識。真如佛性。大圓鏡智。起信論稱為本覺。論云。所言覺義者。謂心體離念。離念相者。等虗空界。無所不遍。常住一相。即是如來常住法身。依此法身。說名本覺。而此本覺性具十界。五陰實法。依報國土。十界假名。毫無虧欠。又復具足三因佛性。一正因即法身德。二了因即般若德。三緣因即解脫德。涅槃謂之三因佛性。正因法身。取其竪窮橫遍義。了因般若。取其當體照明義。緣因解脫。取其清淨無染義。但此本覺。雖具十界依正。以未隨緣故。冥伏於一性之中。未曾彰顯。以本具十界依報言之。則楞嚴所謂性色真空。性空真色。水火風空。莫不如是。清淨本然。周徧法界是也。以本具十界正報言之。則楞嚴所謂性見覺明。覺精明見。性識明知。覺明真識。莫不清淨本然周遍法界是也。圓覺經則曰。善男子。此菩薩及末世眾生。證得諸幻。滅影像故。爾時便得無方清淨。無邊虗空。覺所顯發。覺圓明故顯心清淨。心清淨故見塵清淨。見清淨故眼根清淨。根清淨故眼識清淨。識清淨故間塵清淨。間清淨故耳根清淨。根清淨故耳識清淨。識清淨故覺塵清淨。如是乃至鼻舌身意。亦復如是。善男子。根清淨故色塵清淨。色清淨故聲塵清淨。香味觸法亦復如是。善男子。六塵清淨故地大清淨。地清淨故水大清淨。火大風大亦復如是。善男子。四大清淨故。十二處十八界二十五有清淨。彼清淨故。十力四無所畏四無礙智。佛十八不共法。三十七助道品清淨。如是乃至。八萬四千陀羅尼門。一切清淨。善男子。一切實相性清淨故一身清淨。一身清淨故多身清淨。多身清淨故。如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子。一世界清淨故多世界清淨。多世界清淨故。如是乃至盡於虗空。圓裹三世。一切平等。清淨不動。善男子。虗空如是平等。不動當知覺性平等不動。四大不動故。當知覺性平等不動。如是乃至。八萬四千陀羅尼門平等不動。當知覺性平等不動。善男子。覺性遍滿清淨不動圓無際故。當知六根遍滿法界。根遍滿故。當知六塵遍滿法界。塵遍滿故。當知四大遍滿法界。如是乃至。陀羅尼門遍滿法界。善男子。由彼妙覺性遍滿故。根性塵性無壞無雜。根塵無壞故。如是乃至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈光照一室。其光遍滿無壞無雜。此亦明眾生本有圓覺妙性。具十種法界故。至果成證得諸幻。滅十界事中影像。使得性具十界。莫不清淨不動遍滿。以復真如不變之三德也。然則十界即三因也。三因即十界也。雖然相即。而有性善性惡之殊。本具九界三因。名為性惡。本具佛界三因。名為性善。而此十界善惡三因。既居於一性之中。即之彌分。派之常合。華嚴稱為一微塵中具足大千經卷。首楞嚴稱為擣萬種香為丸。若燒一塵。具足眾氣。淨名稱為入此室者。惟聞諸佛功德之香。大集稱為如人入海浴。已用諸河之水。即此義也。恐於此義未了。復示之圖。俾讀此書者。觀像以得意焉。
真如不變十界冥伏之圖
客曰。云何名為真如隨緣十界差別門。余曰。前引華嚴。能隨染淨緣。具造十法界者。正以法界圓融之體。真如不變之性。如君子不器。善惡皆能。圓頓教旨無功用道。極要緊處。全在此能之一字上建立。若它別教所宗但中佛性。惟具善而不具惡。其於文經為善之事。或者能之。若於武緯征伐之事。則不能之。何足以穪才無不具。藝無不就。成德之士哉。若圓頓教旨所明。真如不變之體。既具十界善惡之性。故未隨緣時。則居然不變。若隨緣時。而有十界染淨之用。謂能隨染緣造九法界。隨淨緣造佛法界。十種法界既是性具。又是能事。惟彰己能。何過之有。非比淳善之人。一切惡事。本非所能。被惡人逼。強令作惡。慮其名德俱喪。則慚恧無地。斯為過矣。然此一門。宜分因果。因論方修。果論感報。方修之因。復有二種。一起念名造。二搆作名造。起念名造者。如世人日用根塵相對。凡起一念。必屬一界。一界生起名事造。九界冥伏為理具。以冥伏故不有。以現起故不無。全造而具。故不有而恒有。全具而造。故不無而恒無。不有不無。實相理顯。故善觀一念者。三智一心中得矣。二搆作名造者。依此真如所起一念。漸漸增長。搆造染淨二因。成業性故。現起冥伏。義同上說。是故能善觀一心為界者。三智亦一心中得矣。果論感報者。約三世論。方修之因若在過去。則感報之果在現在。若方修之因在現在。則感報之果在未來。又方修之因有轉不轉。感報之果有定不定。轉則不定。不轉則定。如一念貪心起。為地獄因。若能改格前非。慚愧懺悔。或轉為人天。或轉為四聖。在其用心勵行之不同。下當列圖具明其相。使閱者有所照非成是焉。
真如隨緣十界差別之圖
佛界現起九界冥伏之圖
一佛法界者
慈雲大師法界圖說云。若人因讀圓滿修多羅。及聞善知識所說。起淨信心。信己一念三道之性。即三德性。苦道即法身。煩惱即般若。結業即解脫。法身究竟。般若清淨。解脫自在。一究竟一切究竟。般若解脫亦究竟。一清淨一切清淨。法身解脫亦清淨。一自在一切自在。法身般若亦自在。即一而三。即三而一。非縱非橫。亦非一異。法身常住。餘亦常住。樂我淨亦如是。是則常樂四德祕密之藏。遍一切處。一切諸法。悉是佛法。既信是已。以境繫心。以心繫境。心境念念相續不斷。必見法性。設未相應。當依一實無作四諦。起四大誓。無所求中吾故求之。依前苦道即苦諦。發一誓願。未度者令度。煩惱及業即集諦。發一誓願。未解者令解。苦通即法身。即是滅諦。發一誓願。未涅槃者令得涅槃。煩惱即菩提。即是道諦。發一誓願。未安者令安。四弘不入。當巧安心止觀。如是次第具修十法。必入五品六根。及分證位。名佛法界。
釋曰。若約佛界。論方修之因轉不轉。感報之果定不定者。佛果既是究竟三身。則惟是定。無不定義。若方修之因。二種中正以佛界現起。則九界冥伏。於一性之中。隨外熏緣強弱不同。如初起一念佛界之心。名造居凡夫。不定聚者。人分兩品。一者若人發佛界心已。其志堅固。念念在道。一入永入。此則更無退轉。二者是人雖始發心求佛。然而立心不固。弘誓非堅。或逢逆境。而退為偏乘。或遇順境。而即興凡念。人天善道。逐境漂流。惡道三途。逢緣墮落。起念之造既然。搆作之修亦爾。不退轉者。如善財南求。常啼東請。割內貿鴿。至死而不退。投身喂虎。委骨而無移。以進例退。應亦多人。不足為訓。故其錄少出耳。
菩薩界現起九界冥伏之圖
二菩薩法界者
法界圖說云。若觀根塵。為迷解本。迷故則有十界苦集。悟故則有四聖滅道。緣此無量四諦。起無量誓願。未度者令度。未解者令解。未安者令安。未得涅槃者令得涅槃。善巧度生。慈眼視物。所集福業與眾生共。如是起一念者。名菩薩法界。
釋曰。若約菩薩法界。論方修有轉不轉。果報有退不退者。此中明轉不轉。復有進不進。退不退二義。言不轉者。惟修此菩薩道而已。轉者復二。有轉心為佛道進而不退者。有雖轉而不進者。果報中復有轉不轉二義。轉者。別教菩薩。登初地。破無明惑。有轉入圓教二住者。此即教行二道。雖則不圓。至於證道。證與圓同是也。不轉者。則始終三道皆別也。然而既登初地。則惟進無退。故無不退義也。若約人論退轉者。如舍利弗尊者。往劫之先。修菩薩道。因外道婆羅門。乞施其眼。菩薩曰。眼施何用。可乞它物。外道曰。餘無所需。必欲眼爾。菩薩未具忍力。勉強剜施。外道得眼。嗔而擲地曰。我謂菩薩之眼。必香潔清美。故來乞之。若仍臭穢。與庸人何異。不須此物。以足踐踏而去。菩薩曰。濁世眾生。剛強乃爾。無用之物必欲求之。得之賤辱。真難可度。不如舍菩薩道。修於聲聞自出生死。由是漸退墮為凡夫。釋論云。舍利弗修菩薩道。經六十劫。於六心中退。又如法華會上。諸聲聞眾。於塵點劫前。大通智勝佛。十六王子所。同聽法華。發無上心。修菩薩行。有不退者。久已作佛。有退轉者。舍大取小。退為凡夫。小乘機熟。今為二乘。直至今生。如來更以五時說法。而成熟之。方得受記。當來作佛。故知修行佛道。與菩薩道。俱有退不退異也。
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